می 6, 2021

ارزیابی انتقادی اندیشه سیاسی مکتب تفکیک- قسمت ۹

1 min read

بررسی آرای اندیشمندان مسلمان درباره تاویل حاکی از این است که اغلب آنان ضمن پذیرش تاویل،با توجه به اینکه احتمال سوء برداشت و تحمیل اعتقادات افراد بر آیات قرآن وجود دارد،آن را مقید به داشتن شرایطی کرده و از آنان تحت عناوینی چون نظار و راسخون یاد کرده اند که البته این نظار و راسخون کسانی هستند که مسلح به علوم اسلامی بوده و شرایط علمی لازم را داشته باشند.درحالی که میرزا مهدی اصفهانی و شیخ مجتبی قزوینی به عنوان چهره‌های متقدم تفکیک اعتقاد دارند که تنها ائمه معصوم حق تاویل آیات قرآن را دارند و نه فقها و فلاسفه. در میان چهره‌های متاخر این جریان هم دیدگاه حکیمی به موسسین این جریان نزدیکتر است و نتیجه چنین رویکردی به تاویل ضرورت اعتقاد به حجیت ظواهر آیات قرآنی است.
حجیت ظواهر اساس تفهیم و تفاهم بشری و ملاک فهم وحی است، مگر آنچه از معصومان به طرق معتبر رسیده باشد، زیرا آنان هم دانای تنزیل هستند و هم تاویل و باید توجه داشت که آنچه از معصوم رسیده است، معنای تاویلی است و نه تاویل معنا.[۱۹۷]
بر این اساس اگرچه ممکن است در موردی تاویل ظاهر لازم باشد، لیکن این موارد بسیار اندک است و متوقف بر این است که برهان بدیهی و برخلاف معنی و مراد ظاهر آیه و یا حدیثی پیدا شود و در این صورت تاویل آن جایز و گاه لازم است. با این حال از نظر حکیمی تاویل آیات قرآن شرایطی دارد که باید رعایت شود:
۱- قبل از تاویل باید به آیات دیگر رجوع کنیم چرا که ممکن است در آیات دیگر بتوانیم معنی و مفهوم آیه را دریابیم.
۲- باید تاویل به قدر ضرورت باشد و از مورد خاص هم تجاوز نکند و دسته دسته آیات و احادیث را بر طبق مذاق خاص تاویل نکنیم.
۳- معنای تاویلی نامتناسب و نامتجانس با فضای معارف قرآنی نباشد و نباید با مذاق‌های فلسفی و عرفانی به جان آیات و احادیث افتاد. به عبارت دیگر باید تاویل محدود،مقید و ضروری باشد و نه تاویل آزاد تا از فضای قرآنی به کلی دور باشد.
۴- با ذهنیت فلسفی و یا عرفانی با آیه و حدیث روبرو نشویم و طوری نباشد که ذهنیت اصطلاح آمیز ما، میان ما و فهم آیه حایل شود.
۵- برهانی که اعمال تاویل را ضروری می‌سازد، برهان بدیهی و نه برهان نظری باشد چرا که ممکن است در مقابل برهان نظری، برهان نظری دیگری قد علم کند و البته واضح است که به راحتی نمی‌توان در برابر ظواهر شرعی برهان عقلی یافت تا ما را ملزم کند که از ظاهر شرعی آیه و حدیث صرف نظر کنیم.[۱۹۸]
از نظر حکیمی تاویل آیات و روایات که حرکتی غیرعلمی است، فقط مشکل تاریخ و تفکرات و معارف و اعتقادات اسلامی نیست و در یهودیت و مسیحیت نیز کسانی بودند که مطالب تورات و انجیل را تاویل کردند.سابقه تاویل در جهان اسلام نیز به مقطع ترجمه کتب یونانی به عربی باز می‌گردد.
“تاویل آیات و روایات به همراه ترجمه کتب بیگانه و نفوذ ایادی یهودی و مسیحی در فرهنگ و زندگی مسلمین از طریق مساعدت‌های نظام خلافت به دلیل احتیاجات خاص سیاسی وارد حوزه اسلام شد و فیلسوفان و عارفان مسلمان نیز در این وادی افتادند و به تاویل دست یازیدند حال آنکه دین اسلام قابل قیاس با مسیحیت و یهودیت نبوده و دین مبین اسلام نیازی به این گونه اقدامات نداشت”.[۱۹۹]

 

۴٫ عرفان از نگاه اهل تفکیک

 

عرفان هم به عنوان یکی دیگر از وجوه علوم بشری در کنار فلسفه مورد رد و انکار میرز مهدی اصفهانی و شاگردانش قرار گرفته است. به اعتقاد تفکیک کشف و شهود عرفانی راه مطمئنی در معرفت شناسی به شمار نمی‌آید و از این بابت غیرقابل اتکاست. اینکه عرفان چیست و منشاء آن کجاست باید گفت: مسلک عرفان،مسلکی بسیار قدیمی بوده و نشات گرفته از ادیان توحیدی نیست.برخی از منابع معتقدند قدمت آثار عرفانی را حتی در”اوپانیشاد”ها از کهن‌ترین سروده‌های هندی می‌توان یافت.[۲۰۰] علامه طباطبایی معتقد است که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر مذهبی شمرد، بلکه عرفان راهی است از راه پرستش- از راه محبت و نه بیم و یا امید-هر یک از مذاهب خداپرستی حتی وثنیت،کلیمیت، مسیحیت، مجوسیت و اسلام عارف دارند وغیرعارف[۲۰۱]. درباره سابقه و منشاء شکل‌گیری تصوف و عرفان در اسلام باید گفت در قرون اولیه اسلام، گروهی تحت عنوان زهاد و عباد در میان مسلمانان ظهور کردند که از دنیا کناره گرفته و خود را وقف عبادت و ریاضت نمودند و روش‌های خاصی را به وجود آوردند تا اینکه در اوایل قرن دوم هجری کم‌کم اسم صوفی و طریقه تصوف پیدا شد. آنان در نقاط دور از آبادی صوامعی برای خود ساخته و در آنجا زندگی نمودند، بعضی در مغاره‌ها گوشه‌نشین شده و دسته‌ای هم صحراگرد شدند وهمه آنان در سائر شئون زندگی نیز خود را مقید به ریاضت‌های شاق و ترک دنیا نمودند. بر این اساس تصوف در ابتدای امر میان مسلمین ساده و از حدود ریاضت و عزلت و مجاهده‌های نفسانی و اخلاقی خارج نبوده ولی از قرن سوم به بعد دامنه تصوف تدریجاً وسعت یافته مایه‌های ذوقی در آن پیدا شد و از منابع مختلف غیر‌اسلامی چیزهای مهمی اخذ کرده و به آن افزودند.
چنانکه گفته شد معتقدین به تفکیک علوم الهی از علوم بشری،مبارزه با عرفان را هم در کنار فلسفه وجهه همت خود قرار داده‌اند و هرجا که بحثی از فلسفه و نفی آن به میان‌آورده اند،عرفان مبتنی بر کشف و شهود نیز از هجمه آنان بی‌نصیب نبوده است.آرای مرحوم میرزا مهدی اصفهانی درباره عرفان تقریبا همان است که درباره فلسفه.وی بر این باور است که علت توسعه و ترویج عرفان همچون فلسفه توطئه خلفای اموی وعباسی است و یافته‌های عرفا هم مطابق با آیات قرآنی نیست و افرادی همچون ابن‌عربی با تاویل‌های نابجا یافته‌های خود را بر قرآن تحمیل کرده‌اند.رویکرد انتقادی میرزا مهدی اصفهانی نسبت به عرفان به ویژه حول محور اثبات مباینت خالق و مخلوق و تصوری که عرفا از وجود دارند، شکل گرفته است.
خداوند از نگاه میرزامهدی و شاگردانش خالق وجود و در مرتبه‌ای بالاتر از آن قرار دارد و از این رو تصور اجتماع و ارتفاع نقیضین که عرفا و فلاسفه که از آن سخن می‌گویند، به وجود نمی‌آید.وی ضمن رد آرای عرفا در بحث خداشناسی اعتقاد دارد، شناخت خداوند از نظر عرفا با وصول به مقام فنا صورت می‌گیرد و عرفا با تجرید کردن گمان بر فنای در ذات حق برده‌اند و این گمان از سوی آنها بر این پایه استوار است که معتقدند نفس مجرد و بالذات زنده و عاقل است.علاوه بر این عرفا به هنگام تجرید از آن روی که وجود را بی‌کرانه و بی‌حد می‌بینند، از خود نیز غافلند و گمان می‌برند که در وجود به زعم ایشان خداوند است،فانی گشته‌اند درحالی که فنای در خداوند دروغ و گمان محض است،گمانی که از محجوب شدن عرفا نسبت به خدا سرچشمه گرفته است، زیرا که ایشان ازعلوم قرآن روی گردانیدند و از فلاسفه یونان پیروی کردند[۲۰۲].
تقریبا اغلب اندیشمندان و محققین اندیشه اسلامی درباره منبع ومنشاء عرفان اعتقاد دارند که عرفان منشاء بیرونی در جهان اسلام دارد.بر این اساس مسیحیت و رهبانیّت و افکار و آداب هندی و بودائی و ایرانی و فلسفه یونان مخصوصاً نوافلاطونی منشاء و منبع عرفان هستند[۲۰۳]؛ اهل تفکیک هم همانند سایر طیف‌های اندیشمندان اسلامی این نظر را تائید می‌کنند؛ میرزا جواد آقا تهرانی اعتقاد دارد پشمینه‌پوشی که نام تصوف برگرفته از آن است،و نیز زندگی در صوامع و خانقاه از عادات راهبین مسیحی است که در نتیجه تماس با مسیحیان در میان مسلمین رواج یافته است.وی همچنین به تاثیرعوامل نوافلاطونی بر شکل‌گیری عرفان اسلامی اشاره کرده و می‌گوید:«قریب بیست و شش هزار بیت غزلیات مولوی همه کتاب مملو از نکات و اشارات حکمت نوافلاطونی است که مولانا رنگ قرآن و حدیث به آن زده بمذاق مسلمین درآورده و با بهترین اسلوب بیان کرده است وهرکس در دیوان و مثنوی این عارف بزرگ که در حکم دائره‌المعارف عرفا است، تتبع کرده باشد، تقریباً تمام مسائل فلسفه نوافلاطونی را در آن خواهد یافت»[۲۰۴].
البته درتقابل با چنین رویکردی که عرفان را وارداتی به دنیای اسلام دانسته و برای آن اصالتی قائل نیست، نظرات دیگری هم در این خصوص وجود دارد؛داریوش شایگان در اثری که درباره هانری کربن نوشته است برجسته‌ترین وجه اسلام ایرانی را تاکید آن بر ابعاد باطنی قرآن مجید می‌داند.به اعتقاد وی اگر نقش نبوت را در تنزیل کتاب و آشکار کردن معنای خارجی و ظاهری آن بدانیم، تشیع با سیر انفسی در کتاب نقش تکمیلی تنزیل را که عبارت است ازتاویل انجام می‌دهد، به عبارت دیگر تشیع وجه معنوی و باطنی اسلام است[۲۰۵].
اهل تفکیک همچون سایر اندیشمندان اسلامی منبع و منشاء عرفان را در بیرون سرزمین‌های اسلامی جستجو می‌کنند،با این حال آنان درباره علت رواج عرفان در میان مسلمانان نظر یکسانی ندارند،برای مثال در حالی که میرزا مهدی اصفهانی رواج عرفان را نتیجه توطئه خلفای اموی وعباسی می‌داند، رویکرد میرزاجواد‌آقا تهرانی نسبت به عرفان تا حدی از این برداشت‌های توطئه باورانه به دور است. وی با وجود اینکه منبع و منشاء فلسفه در در خارج از مرزهای اسلامی می‌بیند، در عین حال علّت پیشرفت تصوف را در این می‌بیند که تصوف با قلب و احساسات کار دارد نه با عقل و منطق، و بدیهی است که عقل و منطق سلاح خواص است و اکثر مردم از بکار بردن آن عاجزند و ملول می‌شوند.وی هفت دلیل را برای پیشرفت تصوف در میان مسلمانان ذکر می‌کند:موافقت کلام صوفی با ذوق و احساسات مردم،تقید به زهد و آداب شرع در بدایت امر،دعوی کرامت ومکاشفات که در برخی از نفوس تاثیر دارد، دعوی مطابقت با قرآن و حدیث و در نهایت سیاست دستگاه‌های حکومتی. بر این اساس وی صرفا سیاست خلفا را باعث توسعه عرفان و تصوف در میان مسلمانان نمی‌داند و عوامل دیگری را هم در این امر تاثیرگذار می‌داند.
رویکرد میرزا جوادآقا تهرانی درباره عرفان و نحوه گسترش آن در میان مسلمانان با سایر اهل تفکیک اعم از متاخرین و متقدمین متفاوت است، چرا که اغلب آنان عرفان را در کنار فلسفه قرارداده و هر دو را به یک چوب رانده‌اند. محمدرضا حکیمی درباره رشد و گسترش عرفان در میان مسلمانان بر این باور است که منشاء گسترش عرفان در دنیای اسلام ناتوانی فلاسفه از حل مشکلات عقلی است. زمانی که فیلسوفان عقل‌گرا به این نتیجه رسیدند که عقل قادر به رسیدن به حقایق نیست،به اشراق و کشف روی آورده و چاره را در آن جسته و این طریق را آخرین سیر تکامل انسان برشمردند. این در حالی است که به اعتقاد حکیمی عالمان هدایت یافته از نور کتاب و عزت دریافتند که راه وصول به حقایق به طریق خالق قرآن و اهل بیت است و توسل عمیق معرفت جویانه به ساحت قدسی راسخان در علم قرآنی و حقایق الهی است[۲۰۶].
بر این اساس فلسفه برای رهایی از تناقض‌های لاینحل خود حیاط خلوتی به نام عرفان برای خود ساخته است تا در آنجا آرام گیرد و یافته‌های خود را از جنس یافته وجدانی و اشراقی برشمرد. هر چند او هم از نقش و توطئه خلفای اموی و عباسی در ترویج عرفان سخن می گوید.[۲۰۷]

 

برای دانلود متن کامل پایان نامه به سایت fotka.ir مراجعه نمایید.

 

 

۵٫نتیجه‌

 

دوگانه‌سازی الهی – بشری علم،کانون و محور مدعیات مکتب تفکیک است و میرزا مهدی اصفهانی و شاگردان وی سایر باورهای خود را حول این باور محوری سامان داده‌اند.در این راستا ستیز با فلسفه و عرفان به عنوان نمودهای اصلی علوم بشری مهمترین برجسته‌ترین ویژگی این جریان است.
دعوای میرزا مهدی اصفهانی و شاگردان او با فلسفه و عرفان در دو سطح جریان دارد؛سطحی مربوط به مبانی معرفت‌شناسی، هستی‌شناسی و انسان‌شناسی که در فصل گذشته راجع به آن بحث شد و سطح دیگر درباره علم فلسفه، نحوه و هدف ورود آن به جهان اسلام و نتیجه آن که در فصل حاضر مورد بررسی قرار گرفت. با عنایت به نحوه رویکرد به علم فلسفه و عرفان، معتقدین به تفکیک علوم بشری از علوم الهی به دو طیف متقدمین و متاخرین تقسیم شده‌اند و از دید برخی از محققان اندیشه اسلامی، متاخرین این جریان در طرح دعاوی خود بر علیه فلسفه و عرفان ملایمت‌های بیشتری از خود نشان داده اند. ذکر این نکته ضروری است که دو سطح محتوایی و شکلی ذکر شده در ارتباط مستقیم باهم قرار دارند و نباید انتظار داشت یکی تغییر کرده و دیگری ثابت بماند. کسانی که اهل تفکیک را به دو طیف متقدم و متاخر تقسیم کرده و می‌گویند رویکرد آنان نسبت به فلسفه عرفان دارای معتدل‌تر است، عمده تمرکز خود را بر سطح شکلی دعاوی تفکیکیان درخصوص علم فلسفه و عرفان و مواردی چون منبع و منشاء فلسفه و عرفان،نحوه و هدف ورود این علوم به میان مسلمانان و نتیجه آن را به بحث و بررسی گذاشته اند،با اشاره به تقریری که محمدرضا حکیمی از فلسفه و عرفان ارائه کرده، چنین تصور کرده‌اند که متاخرین این جریان تقریری ملایم‌تری از دعوای علوم الهی و علوم بشری ارائه می کنند.محمدرضا حکیمی در خصوص نسبت میان علوم الهی و علوم بشری بر خلاف میرزا مهدی اصفهانی که نسبت میان‌آنان را تباین و تمایز تام می داند،بر این باور است که نسبت میان علوم الهی و علوم انسانی عدم تساوی است. وی در عین حال می‌گوید:که هدفش ایجاد آشتی میان اهل تفکیک با سایر اندیشمندان اسلامی است.اگر صرف توجه به این گزاره‌ها بدون تامل در دیدگاه‌های آنان درباره عرفان و فلسفه را مبنا قرار دهیم، شاید بتوانیم بپذیریم که دیدگاه‌های متاخرین تفکیک نسبت به متقدمین این جریان دارای تقریرهای متعادل‌تری است،اما اگر دیدگاه‌های آنان به ویژه در مبانی الهیاتی و کلامی را معیار قرار دهیم، پذیرفتن ملایم‌تر شدن دیدگاه‌های آنان نسبت به فلسفه و عرفان دشوار است، چرا که محمدرضا حکیمی و آیت الله سیدان هم همچون موسسین این جریان از ضرورت کنار زدن حجاب‌های معلومات و معقولات برای رسیدن به معرفت راستین می گویند و بر این اعتقادند که معرفت راستین و رسیدن به شناخت درست دین تنها از طریق اتکا به منبع قرآن و اهل بیت رسول اکرم(ص) امکان‌پذیر است و عقل انسانی هم وظیفه‌اش کشف ضعف و نارسایی خود از نیل به شناخت راستین است. علاوه بر این،متاخرین اهل تفکیک هم همانند متقدمین این جریان، اختلافات میان اهل فلسفه ،عرفا و حتی فقها را دستمایه انکار و رد راه و روش آنان و اثبات ناکارآمدی این علوم قرار داده اند. اثبات اینکه آرای متاخرین تفکیک نسبت به متقدمین این جریان تغییر چندانی نداشته است، چندان دشوار نیست و بر مثال‌های فوق موارد متعدد دیگری را هم می‌توان اضافه کرد. در واقع محمدرضا حکیمی به عنوان نویسنده ای مذهبی که قریب ۵۰ سال است در حوزه علوم انسانی قلم می‌زند، با بهره‌گیری از قدرت کلام و استفاده از نوگویی،همان سخنان میرزا مهدی اصفهانی را به زبانی نو به مخاطبان خود ارائه می‌کند.

 

فصل ششم:

 

 

اندیشه سیاسی تفکیک

 

 

مقدمه

 

در فصل‌های پیش زمینه‌های شکل‌گیری‌،‌‌‌مبانی الهیاتی و تطورات مکتب تفکیک شرح داده شد، براساس ساختار طراحی شده در چهارچوب مفهومی قاعدتا باید فصل مربوط به اندیشه سیاسی بعد از فصل مبانی الهیاتی ارائه شود اما قرار گرفتن فصل مربوط به تطورات اندیشه تفکیک بین دو فصل مذکور به این دلیل است که یکی از مهمترین تغییرات و تطورات مکتب تفکیک گذر از عرصه خصوصی به عرصه عمومی و به اصطلاح سیاسی شدن‌آن است، به طوری که اگر اغلب آثار متقدمین تفکیک حول محور رابطه خلق با خدا سامان می‌یافت‌،‌با ظهور حکیمی است که راه نیل انسان به سعادت اخروی از گذرگاه مدینه عادلانه می‌گذرد و رابطه خلق با خلق مهمترین رکن هدایت دینی انسان محسوب می‌شود. رابطه خلق با خلق را می‌توان به امر عمومی تعبیر کرد و حکیمی با محوریت دادن به مفهوم عدالت‌، بحث از امر عمومی را وارد ادبیات تفکیک کرد‌. اینکه مبانی الهیاتی مکتب تفکیک استعداد چه نوع حکومت و سیاستی را دارد و نسبت آن با دین چیست؟ سیاست و حکومت از دید معتقدین به مکتب تفکیک چه ویژگی‌هایی دارد؟ نظم سیاسی در نهایت به دنبال نیل به کدام غایت است؟چه کسی اهلیت حکومت بر مسلمانان را دارد؟ آیا این حاکم در اعمال حاکمیت خود محدودیت‌پذیر است و در نهایت اینکه آیا حکومت‌شوندگان حق دارند نسبت به اعمال و رفتارهای این حکومت اعتراضی داشته باشند؟ در فصل حاضر مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.
مکتب تفکیک بر اساس تعریف سید حسین نصر جریانی است که آرا و اندیشه‌های خود را در ارتباط با امر متعالی و عالم وحی سامان داده است. این گروه در میان جریان‌های فکری معاصر ایران در طیف سنت‌گرایانی قرار می‌گیرد که با کشیدن دیواری میان علوم وحیانی با علوم بشری ، نه تنها با علوم بشری جدید که از غرب وارد ادبیات فکری اسلامی شده، مخالف است‌، بلکه حتی با علومی چون فلسفه و عرفان اسلامی هم سر ستیز دارد و این علوم را هم به این دلیل رد می‌کند که وارداتی از بیرون جهان اسلام بوده و آموزه‌های آن نسبتی با آموزه‌های دینی ندارد. در چنین شرایطی که دستاوردهای فکری فارابی، ابن‌سینا و ملاصدرا به خاطر آمیختگی با فلسفه یونانی مورد هجمه تفکیکیان قرار می‌گیرد، علوم بشری جدیدکه آشکارا دین و مذهب را مورد هدف قرار داده و برخی از نمایندگان منسوب به آن دین را از عوامل عقب‌ماندگی ایران معرفی می‌کردند،نباید مورد تائید این جریان قرار بگیرد. در هر صورت مکتب تفکیک در راستای اصالت‌بخشی به شناخت دینی درصدد استخراج الگوهای مناسبات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی از متن علوم وحیانی است و استناد به آیات قرآن و احادیث پیامبر اکرم(ص) و ائمه معصوم(ع) را به همراه تعقل وحیانی ارکان اصلی شناخت دینی می‌داند. انتظار می‌رود میان مبانی الهیاتی مکتب تفکیک و اندیشه سیاسی این جریان ارتباطی وجود داشته باشد و می‌توان با عنایت به این مبانی پاسخ سوالات بنیادین سیاست را دریافت.
 تصویر درباره جامعه شناسی و علوم اجتماعی

 

۱٫ غایت نظم سیاسی

 

غایت نظم سیاسی، بنیادی‌ترین سوالی است که در اندیشه سیاسی ناگزیر از پاسخ به آن هستیم و شناخت کامل و درست اندیشه سیاسی هر جریان فکری و هر اندیشمندی تنها با فهم این مفهوم امکان پذیر است.
سعادت و کمال،رفاه و شادی،امنیت و آزادی از اصلی‌ترین غایاتی بوده اند که اندیشمندان سیاسی آرای خود را حول آن سامان داده‌اند و ما در یک تقسیم بندی کلان شاهد دو الگوی کلان سنتی/ کلاسیک و مدرن هستیم. در الگوی سنتی هدف و غایت نظم سیاسی نیل به سعادت و کمال است،در حالی که در الگوی مدرن آزادی،رفاه و شادی،امنیت اصلی‌ترین اهدافی است که نظم سیاسی در پی کسب آن است.برجسته‌ترین اندیشمند غایت‌گرای کلاسیک افلاطون است که سعادت و کمال را غایت اصلی نظم سیاسی معرفی می‌کند. مفروض اصلی در الگوی سنتی از غایت‌شناسی این است که سیاست هم به تبع نظام هستی و انسان، باید سمت و سوی مشخصی را تعقیب کند.[۲۰۸]در این الگو بین ساحت تکوین و ساحت سیاسی ارتباط مستقیمی برقرار است و فلسفه سیاسی نتیجه منطقی و جزئی از فلسفه عام به شمار می‌رود و غایت‌شناسی پل ارتباطی این دو با یکدیگر است.مطابق این الگو هستی‌شناسی و انسان‌شناسی به عنوان عناصر بنیادین فلسفه عام و به مثابه هست‌ها و نیست‌ها،زمینه‌ساز باید و نبایدها و محملی برای استخراج حکمت عملی محسوب می‌شود[۲۰۹].
چنانکه می‌دانیم اندیشه سیاسی اسلام مبتنی بر غایت‌گرایی فضیلتمندانه است به نحوی که از دید اندیشمندان مسلمان همچون فارابی،عالم هستی، انسان و ساحت سیاسی در نهایت باید سمت کمال ،فضیلت و کسب سعادت اخروی حرکت کند.
مکتب تفکیک هم نیل به سعادت اخروی را مهمترین غایت نظام هستی،انسان و ساحت سیاسی می‌داند.در این راستا محمدرضا حکیمی سه غایت را برای انسان مد نظر می‌گیرد:«غایت جسدی که اگر کسی به آن بسنده کند از عالم بهایم فراتر نرود. غایت روحانی جزئی که آدمی را به تحصیل فضایل اخلاقی و عقلی وامی‌دارد و غایت روحانی کلی که آدمی را به کمال مطلق می‌رساند»[۲۱۰]. به سخن دیگر «رسیدن به کمال مطلق مبتنی بر «علم تام» به واقعیت وجودی انسان است و عمل به اموری- درونی و بیرونی – که رساننده به مقصد اصلی است، یعنی جدا کننده انسان از غیرالله و رساننده اوست به جوار الی الله که شادمانی مطلق و ابدی است و این علم از علم محیط خدا سرچشمه می‌گیرد که مراتب اعطایی آن جز نزد معصوم نیست»[۲۱۱]. مطابق الگوی کلاسیک غایت باوری، نیل به سعادت تنها با همراهی کسی امکان‌پذیر است که از غار ظلمات بیرون رفته و عالم مثل را می‌شناسد و برای مثال فیلسوف – شاه افلاطون تنها کسی است نظام مدینه حول او سامان می یابد.حکیمی همانند فارابی و ابن‌سینا فیلسوف – شاه افلاطون را تاویل به پیامبر و ائمه معصوم کرده و بر این باور است که ائمه معصوم رکن اصلی هدایت فردی و اجتماعی انسان به شمار می‌روند و نیل به سعادت و کمال واقعی تنها با همراهی معصوم امکان‌پذیر می‌شود.
حکیمی به لحاظ انسان‌شناسی قائل به دو نوع انسان هابط و انسان هادی است. منظور از انسان هابط انسان غیرمعصوم – اعم از عالم و عامی – است که مورد خطاب«اهبطو‌الی‌الارض»قرار گرفته و به زمین – ظلمت‌ساران ماده و طبیعت- تبعید شده است. بر اساس تعبیرتفکیک، انسان به طور تام هبوط کرده است و در نهایت در وجود او روح الهی و نور فطری هست که اگر آن نور را فعال ساخته و در جاذبه ولایت کلیه و هدایت انسان هادی قرار گیرد، دوباره صعود کرده و از سنخ عالم انوار می‌شود.[۲۱۲] همه انسان‌ها -به طور کلی و نوعی- از همین رده‌اند و همه سقوط یافته، فرود آمده، مشوب و محجوب و ابرهای سنگین تاریکی‌های انحراف و جهل و بی‌خبری و فساد و دوری از فطرت آنها را در خود پوشانده است.خروج از این شرایط و دستیابی به سعادت واقعی تنها از طریق همراهی معصوم(ع) امکان‌پذیر است که حضور او در زمین نه از جنس هبوط بلکه از جنس ارسال و برای هدایت انسان عادی است .
مطابق الگوی کلاسیک غایت انگاری و سیاست معطوف به سعادت اخروی راه هدایت یکی است و دیگر راه‌ها انحرافی هستند و تنها کسی می‌تواند انسان را به سعادت اخروی و غایی برساند که با عالم مثل،عالم فوق قمر و یا همان عالم وحی ارتباط داشته باشد و سایر راه‌ها بیراهه محسوب می‌شوند.حکیمی هم قائل به انحصار در راه بوده و اعتقاد دارد:«انسان برای وصول به مقصد اصلی نیازمند به تربیت الهی است و بدیهی است که بدون آن هیچ وصولی نیست و تربیت الهی در مرتبه کامل آن در دست ربانی آیات،یعنی معصوم، است زیرا که اصل این تربیت از مقوله ولایت تکوینی است که از خدای متعال به پیامبر اکرم(ص) رسیده است و از پیامبر اکرم به علی ابن ابیطالب(ع) و سپس دیگر معصومین» بنابراین «حرکت صحیح در مسیر اعظم به سوی مقصد اصلی توجه تام(در ظاهر و باطن و قلب و قالب و علم و عمل) به معصوم و انقطاع تام از غیر معصوم است و لاغیر»[۲۱۳]
سرشت انسانی در دیدگاه غایت انگارانه یگانه فرض می‌شود؛ چرا که در صورت پذیرش گوناگونی غایات انسانی و اینکه اگر انسان‌ها ذاتا باهم مختلف باشند و هر کس به دنبال غایت خود باشد، دیگر وجه مشترکی باقی نمی‌ماند و مفهوم سعادت، مصلحت و خیرعمومی و همگانی منتفی خواهد بود و حتی ممکن است موضوع تعارض غایات پیش بیاید و بنابراین سعادت عمومی امری تغییرناپذیر، همه‌زمانی، همه‌مکانی است. نتیجه این برداشت از سعادت به عنوان هدف و غایت انسان در عرصه اخلاق نیز به شکل مطلق‌گرایی و وحدت‌گرایی خود را نشان می‌دهد.
عدالت از مهمترین مفاهیمی است که اندیشه سیاسی کلاسیک حول آن سامان یافته است و نیل به سعادت تنها در معیت عدالت و از رهگذر حیات در مدینه فاضله امکان‌پذیر است. مطابق این الگو از غایت‌انگاری، منظور از عدالت این است که هر کس بنا به سرشت و طبیعت خود در سلسله مراتب هستی و نیز نظام مدینه فاضله در جایگاهی قرار گیرد که شایسته اوست و هر کس به وظیفه خود عمل کند.
اما حکیمی برداشتی عینی و ملموس‌تر از مفهوم عدالت ارائه می‌کند به نظر وی، رسیدن به سعادت اخروی – به عنوان هدف نهایی انسان- در گرو برقراری رابطه صحیح بین خلق با خدا ،خلق با خلق و حیات در جامعه‌ای است که در آن «مقتضیات رشد انسانی موجود است و موانع رشد او مفقود»[۲۱۴].
بنابراین نیل به سعادت اخروی از نظر حکیمی منوط به این است که اولا مانعی نباشد و بعد عامل رشد و سعادت موجود باشد؛عمده‌ترین موانع رشد و تعالی انسان عبارتند از: شرک و ظلم(بی‌عدالتی) که در حوزه رابطه خلق با خدا تعریف می‌شود و می‌توان آن را امر خصوصی تلقی کرد اما این امر خصوصی ارتباط عمیقی با سیاست به مثابه امر عمومی دارد؛ انواع آن ناشی از جهل انسان به خدا و به خود و حقیقت عالم و سیر عالم بوده و از این رو مانع بزرگ رشد و تعالی انسان و بسط وجودی به شمار می‌روند.از همین روست که حکیمی تعبیر متفاوتی از ارتجاع ارائه می‌کند.در ادبیات سیاسی معاصر ارتجاع در کنار مفهوم عقب ماندگی قرار می‌گیرد، در حالی که حکیمی ارتجاع را امری می‌داند که مانع نیل انسان به سعادت اخروی است.به باور وی کفر و شرک ماهیت ارتجاعی داشته و تلاش انبیا بر این بوده که با رهاندن انسان از دست این ارتجاع و انحطاط، او را در مسیر رشد و تعالی قرار داده و در نتیجه راه وصول به سعادت-که‌آرمان اصلی حیات است-را بگشایند.
مانع دیگر رشد و کمال انسان، ظلم بویژه ظلم اقتصادی و معیشتی است و همین ظلم و بی‌عدالتی عله‌العلل فقر و از مشخصات جوامع غیردینی می‌باشد[۲۱۵].
عکس مرتبط با اقتصاد
اگر کفر و ظلم موانع رشد انسان و حرکت او به سعادت می‌باشند، در مقابل توحید و عدل عواملی هستند که بشر را در دستیابی به سعادت انسان یاری می‌کنند. توحید عبارت است از ارتباط درست با خداوند و عدل عبارت است از ارتباط درست با خلق خدا و انسان در ارتباط درست با خدا و خلق خداست که از حیات زایل و فانی خویش بهره‌‌مند گشته و به حیات ثابت و سعادت جاودانه نائل می‌شود.[۲۱۶]به زعم حکیمی عدالت و توحید به عنوان عوامل فردی و اجتماعی رشد انسانی دو رکن اصلی و توامان دین هستند به نحوی که در قرآن مجید در کنار دعوت به توحید و ارشاد جامعه به پرستش خدای بزرگ، سخن از امور مادی و داد و ستد و ترازو و پیمانه به میان می‌آید[۲۱۷]. از همین روست که عدالت از ارکان اصلی هدایت دینی انسان بوده و از آن تعبیر به حیاه الاحکام شده است. در اندیشه محمدرضا حکیمی مفهوم عدالت نقش دال مرکزی را بازی می‌کند و سایر مفاهیم حول آن معنا و مفهوم می‌یابند. وی از عدالت برداشتی اجتماعی و اقتصادی را مد نظر قرار داده و کوشیده با بهره‌گیری از اخبار و احادیث پیامبراکرم(ص) و ائمه معصوم(ع)، اقتصاد عادلانه اسلامی را تدوین کند و ادعای خود را در امکان تحقق عدالت اقتصادی و اسلامی برپایه منابع اولیه دینی در آثار خود به ویژه کتاب الحیاه مدلل و مستند سازد.
با عنایت به اهمیت مفهوم عدالت- به عنوان رکن اصلی هدایت انسان به سعادت و نقش محوری آن دراندیشه حکیمی -لازم است معنا و مفهوم عدالت کمی بازتر شود.عدالت از اصلی‌ترین مفاهیم علوم انسانی بوده و هر اندیشمندی ناگزیر است موضع خود را نسبت به آن اعلام کند. عدالت از نظر لغوی در مقابل ظلم و به معنای احقاق حق و اخراج حق از باطل است و امر متوسط میان افراط و تفریط را هم عدل گویند[۲۱۸]درتفسیر نمونه ذیل آیه ۹۰ سوره نحل آمده عدل به معنای واقعی کلمه آن است که هرچیزی در جای خود باشد یعنی دادن حق هر صاحب حق[۲۱۹].نهایت اینکه مراد از عدالت اجتماعی، عدالتی است که همه افراد جامعه از آن برخوردار باشند.[۲۲۰] حال باید دید عدالت از نظر حکیمی چه بار معنایی دارد.

 

۱٫۱٫عدالت به مثابه مساوات

 

حکیمی تساوی در درآمد و تساوی در مصرف را عدالت می‌داند و اعتقاد دارد نظام سیاسی باید به دنبال محقق ساختن اصل مساوات میان آحاد مختلف جامعه باشد و اگر قرار است انسان به سعادت و کمال برسد، باید قبل از هر چیز معاش عادلانه برای وی تامین شود.عدم وجود عدالت معیشتی و توزیعی و روابط ناسالم، بهره‌کشی، احتکار، تورم، درآمدهای تکاثری و نرخ‌گذاری‌های بدون نظارت از مهمترین موانع رشد وکمال انسان تلقی شده و نتیجه آن بروز عدم تعادل روانی در جامعه است چرا که «جامعه‌ای که از توازن معیشتی محروم شده، تعادل روانی هم نخواهد داشت و پیمودن راه رشد هم بدون داشتن تعادل روانی امکان پذیر نیست».[۲۲۱] وی بر اساس این برداشت از عدالت، از پنج نوع رابطه مسکنت،فقر،غنای کفافی،غنای وافر وغنای تکاثری سخن می‌گوید و بر این اعتقاد است که گردش ثروت اقتصادی باید به نحوی باشد که تفاوت و تبعیض اقتصادی از جامعه رخت بسته و مساوات میان آحاد جامعه برقرار شود. [۲۲۲].
نخستین نوع رابطه انسان با مال، مسکنت است و منظور از آن نداشتن است و باید امکانات لازم به شخص مسکین داده شود، تا از این شرایط رهایی یابد.
فقر به معنای کمبود داشتن، نوع دیگر رابطه انسان با مال است که این پدیده هم باید از میان برود و آهنگ سیر مال و توزیع ثروت و امکانات درجامعه اسلامی چنان باشد که فقر ظهور و شیوع نیابد.فقربا عدل نیز در تضاد است و میزان تحقق یافتن اسلام در یک جامعه ارتباط مستقیم با عدم حضور فقردر آن جامعه دارد.

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

Copyright © All rights reserved. | Newsphere by AF themes.